מחשבות על הסיפור שני הציירים של ר' נחמן ועל עמידה לפני המלך, בערב ראש השנה תשע"ט

 מחשבות על הסיפור שני הציירים של ר' נחמן ועל עמידה לפני המלך, בערב ראש השנה תשע"ט

מעשה בשני ציירים

מעשה במלך אחד שבנה לעצמו פלטין וקרא לשני אנשים וציוה אותם שיציירו את הפלטין שלו. וחילק להם את הפלטין לשני חלקים, היינו: שמחצה הפלטין יהיה מוטל על האחד לציירו, ומחצה השני יהיה על השני לציירו. וקבע להם זמן שעד אותו הזמן מחויבים הם לציירו.

וילכו להם שני האנשים. הלך אחד מהם ויגע וטרח מאד, ולימד עצמו זאת האמנות של ציור וכיור היטב היטב עד שצייר את חלקו שהיה מוטל עליו בציור יפה ונפלא מאוד. וצייר שם חיות ועופות וכיוצא בזה ציורים נפלאים ונאים מאוד. והשני לא שם אל לבו גזירת המלך ולא עסק בזה כלל. וכאשר הגיע סמוך לזמן המוגבל שהיו צריכים לגמור מלאכתם, הנה הראשון כבר גמר מלאכתו ואמנותו בחלקו בציור נאה ונפלא מאד, וזה השני התחיל להסתכל על עצמו, מה זאת עשה שכילה הזמן בהבל וריק ולא חש לגזירה דמלכא. והתחיל לחשוב מחשבות מה לעשות כי בוודאי באילו הימים המועטים הסמוכים לזמן המוגבל אי אפשר לתקן עוד, ללמוד לעצמו ולעשות אומנות הציור לצייר חלקו בזה הזמן המועט, כי היה סמוך מאוד למועד הקבוע להם. ונתישב בדעתו והלך והטיח כל חלקו במשיחת סממנין ועשה ברק שחור על כל חלקו והברק היה כמו אספקלריא ממש, שהיו יכולין להראות בו כמו באספקלריה. והלך ותלה וילון לפני חלקו להפסיק בין חלקו ובין חלק חבירו.

ויהי כי הגיע מועד הקבוע שקבע להם המלך, הלך המלך לראות תבנית מלאכתם אשר עשו באילו הימים. וראה חלק הראשון שהוא מצויר בציורים נפלאים מאד, וחלק השני היה תלוי בוילון וחושך תחתיו ואין רואין שם מאומה. ועמד השני ופרש את הוילון וזרחה השמש ובאה והאירה כל הציורים הנפלאים כולם בחלקו, מחמת שהיה שם הברק שהיה מאיר כמו אספקלריה. על כן כל הציפורים, המצוירים בחלק הראשון, ושאר כל הציורים הנפלאים, כולם נראו בתוך חלקו, וכל מה שראה המלך בחלק הראשון ראה גם כן בחלקו של זה. ונוסף לזה שגם כל הכלים הנפלאים וכל דברי האמנות, שהכניס המלך לתוך הפלטין, כולם נראו גם כן בחלק השני, וכן כל מה שירצה המלך להכניס עוד כלים נפלאים לתוך הפלטין יהיו כולם נראים בחלקו של השני. והוטב הדבר לפני המלך (ויותר מזה איני זוכר).

(חיי מוהר"ן, סיפורים חדשים, צ"ח(

המעשה הזה הוא סיפור עתיק שמקורו ככל הנראה מן המזרח הקרוב המוסלמי. גרסאות של הסיפור נמצאות אצל רזאלי וגם אצל ג'לאל א-דין רומי. (על הדמיון והשוני בין הסיפורים כבר עמד זאב קיציס במאמרו היפה על הסיפור וגלגוליו שניתן למצוא אותו כאן: https://www.bmj.org.il/userfiles/akdamot/22/Kitsis.pdf). בגרסה הסופית של הסיפור מדובר בתחרות בין הציירים הסינים לציירים היונים (ר' נחמן, כדרכו, דיבר על עבודת הפרט  - הצייר הבודד, ולא על קולקטיב). הנה כך בגרסתו של אל רזאלי, מתוך האנתולוגיה הסופית של שרה סבירי:

"סיפרו כי אנשי סין ואנשי יון התפארו לפני אחד המלכים על יפי אמנות הצירו ועיצוב הצורות שלהם. נמלך המלך בדעתו שיטיל עליהם לצייר איזו דמות [ויתחרו ביניהם]. ייחדו כל קבוצה מדור נפרד ובין המדורים תלו מסך, כדי למנוע מאנשי הקבוצה האחת להציץ במעשי חברתה. היוונים רכשו צבעים נפלאים בממון רב, ואילו אנשי סין נכנסו למדורם בלי שום צבע, אלא התחילו ללטש ולמרק את הקיר שלהם. משסיימו אנשי יוון את מלאכתם, העמידו אנשי סין פנים שגם הם סיימו. השתומם המלך כיצד סיימו את מלאכת הציור ללא צבעים.

שאל אותם: איך סיימתם ללא צבעים?

אמרו: אל תדאג! הרימו את המסך.

הרימו את המסך והנה על פני הקיר שלהם מתנוצצים הציורים הנפלאים שציירו אנשי יוון, והם מבריקים וזוהרים יותר משל הללו [היוונים] שכן מרוב שמירקו [הסינים]  את הקיר שלהם נהיה לאספקלריה מלוטשת. כך גם ידידי האל: שוקדים הם על טיהור הלב, מירוקו וליטושו עד שגילויי האמת מתנוצצים בתוכו באור שאין גדול ממנו – כמותם כציירים בני סין. ואילו החכמים והמלומדים שוקדים לרכוש ידע ולעצב את צורותיו בתוך הלב – כמותם כאנשי יוון"  

הגירסה של רומי דומה מאד (הוא מחליף בין היונים לסינים) אם הבדל משמעותי אחד – בסיפור של רזאלי, למרות שהחידוש המפתיע נמצא אצל ידידי האל המלטשים הסינים, המספר משבח את שני הקבוצות (ואכן, יש בזה הרבה הגיון בהתחשב בעובדה שפעולתה של המראה שיצרו הסינית תלויה בעבודתם של הציירים "האמיתיים"). רומי לעומת זאת דואג לעקוץ את הציירים וליצור היררכיה ברורה בינם לבין המלטשים:

"ישנה דרך המובילה מכל-הצבעים להעדר צבע. דע, כי הריבוי הנפלא של העננים נובע מפשוטתם של השמש והירח....

האמנות היונית היא דרכם של הסופים. הם לא לומדים ספרי פילוסופיה.

בטהרתם הם מקבלים ומשקפים את הצורות המופיעות בכל רגע,

מכאן, מן הכוכבים, מן התהום." (ג'לאל א-דין רומי, בתרגום חופשי שלי מתרגומו של קולמן ברקס)

לעומת הסיפור של רומי ורזאלי, הסיפור בגרסתו של ר' נחמן הוא קצת מטריד. אצל הסופים, המשקפים-מלטשים מתוארים כאנשים רציניים מאד – יש להם תוכנית ברורה, והם עובדים קשה כדי להשיג אותה. מירוק הקיר היא עבודה מפרכת, בוודאי לא פחות ממלאכת הציור כפי שעבודתם הפנימית של "ידידי האל" הסופים דורשת התמסרות ועבודה קשה, לא פחות מיגיעתם של בעלי הנגלה, הפילוסופים ואנשי החוק.

אצל ר' נחמן לעומת זאת, הצייר השני, המשקף, מתואר כסוג של שלומיאל. על פניו נראה שבתחילתה של תחרות הציור הזו בארמון המלך, הוא חשב לעשות משהו דומה למה שנעשה על ידי יריבו. בחירותו לצבוע את הקיר בשחור מבריק לא נבעה מיגיעה והתבוננות אלא מן הצורך לעשות משהו ברגע האחרון מתוך הכרה כי במובן הפשוט ביותר הוא  לא עמד בגזירת המלך. זכייתו בחיבת המלך היא כמעט מקוממת – מדוע ההברקה המקרית של בסוף התחרות שקולה לטרחה ולעמל של הצייר השני, זה שקיים את דבר המלך כפשוטו? קיציס רואה בהעלאת קרנו של הצייר השני בסיפור ביטוי לדגש שנותן ר' נחמן למקוריות בעבודת ה'. כך הצייר השני מאופיין ב"חשיבה מקורית, כושר המצאה ואישיות רבגונית. הצייר הראשון הוא אומן צייתן, הוא "חסר סיפור" - דמותו אינה משתנה לאורך הסיפור. הצייר השני הוא אמן נועז, מקורי, אולי אפילו חוצפן - אך בעל דמות דינמית ובלתי צפויה מראש".במחשבות לקראת ראש השנה לפתע עלה בדעתי שר' נחמן מנסה לומר לנו עוד משהו. משהו על העמידה שלנו מול המלך.

בהליכה לקראת יום הדין, היום המיועד לסיום התחרות נזכר ה"צייר" שבעצם הוא בכלל לא יודע לצייר. אין לו מושג איך לעשות את זה והזמן ללמוד את המלאכה הזו קצרה מדי. בהכרה הזו, הוא משיל מעליו את התווית שמישהו (הוא עצמו? אולי המלך? זה לא לגמרי ברור) הדביק לו, בזמן כלשהו בעבר. השחרור הזה מוביל לרגע של אותנטיות  - הצבע השחור שהוא מטיח בקירות הוא הריק שלו, נקודת האמת של מצבו הנתון. בסופו של דבר האפקט זהה לזה שמיוצר על ידי הציירים של רזאלי – הלב הופך למראה שמשקפת את המציאות אבל כאן מדובר על משהו שמתרחש לא בעקבות יגיעה ממושכת של ליטוש אלא ברגע אחד  של גילוי, רגע בו האמת נאמרת, הצייר חושף את עצמיותו על כל פגמיה. באופן אופייני לר' נחמן, הסיפור הזה הוא מעודד לשלעפערים  - אנשים כמוני שמתעוררים בבוקר רגע לפני ראש השנה ומגלים שבעצם שהם בכלל לא התכוננו לפגישה החשובה הזו, שמאוחר מדי ושבעצם הם לא יודעים כלום. ר' נחמן מגלה שיש מוצא, המפגש מתרחש על רקע הויתור על הציור וכל דמיונותיו –הויתור שמתבטא בהטחת הצבע השחור על הקיר. באופן פרדוכסלי, דווקא החושך הזה כשהוא משקף את מקומו האמיתי של האדם, מגלה את האור של המציאות בכללותה (הארמון על כל ציוריו וכליו).

וכך הוא אומר במקום אחר:

"הַמַּשְׂכִּיל הַמֵּבִין יֵשׁ לוֹ לְהִתְפַּלֵּל כָּל יָמָיו שֶׁיִּזְכֶּה פַּעַם אֶחָד כָּל יְמֵי חַיָּיו לְדַבֵּר דִּבּוּר אֶחָד שֶׁל אֱמֶת לִפְנֵי ה כָּרָאוּי וְיֵשׁ בָּזֶה כַּמָּה מַדְרֵגוֹת וּמִי שֶׁזּוֹכֶה לִבְחִינוֹת אֱמֶת הָאֲמִתִּי אֲזַי ה אוֹר לוֹ וַאֲזַי הוּא מֵאִיר בְּעַצְמוֹ, כִּי נִתְלַבֵּשׁ בּוֹ אוֹר ה אַך מִי שֶׁעֲדַיִן לא הִגִּיעַ לְמַדְרֵגָה עֶלְיוֹנָה שֶׁל אֱמֶת וְעַל כָּל זֶה הוּא בְּמַדְרֵגָה שֶׁל אֱמֶת אַף כִּי אֵינוֹ מֵאִיר בְּעַצְמוֹ, מֵאַחַר שֶׁלּא הִגִּיעַ לָאֱמֶת הַנָּכוֹן עַל כָּל זֶה הָאֱמֶת הוֹעִיל שֶׁיּוּכַל אַחֵר לְהָאִיר בּוֹ וְגַם בָּזֶה מַדְרֵגוֹת וְעִנְיָנִים, יְבִינֵם הַמַּשְׂכִּיל בְּעַצְמו....

...עִקַּר הַכַּוָּנָה שֶׁכַּאֲשֶׁר הוּא מְשֻׁקָּע בְּתַכְלִית הִתְגַּבְּרוּת הַחֹשֶׁך וְהַקְּלִפָּה וְהוּא כָּלוּא וּמְסֻגָּר בְּתוֹך הַחֹשֶׁך אֲפֵלָה הַמְסַבֶּבֶת וּמַקֶּפֶת אוֹתוֹ מִכָּל צִדֵּי צְדָדִים בְּכַמָּה סִבּוּבִים רַחֲמָנָא לִצְלָן וְאֵין לוֹ שׁוּם פֶּתַח וְתַקָּנָה וְתַחְבּוּלָה לָצֵאת מִתּוֹך הַחֹשֶׁך אֲזַי עִקַּר עֲצָתוֹ שֶׁיַּמְשִׁיך עַצְמוֹ לְהָאֱמֶת וְיַבִּיט עַל הָאֱמֶת לַאֲמִתּוֹ וִיבַקֵּשׁ רַק הָאֱמֶת הָאֲמִתִּי וּכְנֶגֶד זֶה אֵין שׁוּם חֹשֶׁך וְסִבּוּב שֶׁיַּחֲשִׁיך לוֹ כִּי הָאֱמֶת הוּא הַשֵּׁם יִתְבָּרַך בְּעַצְמוֹ, וְהוּא בְּחִינוֹת "ה אוֹרִי" וְכֵיוָן שֶׁה אוֹר לוֹ, אֵין שׁוּם חֹשֶׁך שֶׁיַּחֲשִׁיך אוֹתוֹ וּבְוַדַּאי יִזְכֶּה לִרְאוֹת הַפְּתָחִים לָצֵאת מֵהַחֹשֶׁך בִּבְחִינוֹת "פֵּתַח דְּבָרֶיך יָאִיר מֵבִין פְּתָיִים" כַּנַּ"ל וְהָעִקָּר, שֶׁבִּתְפִלָּתוֹ וּתְחִנָּתוֹ וּבַקָּשָׁתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְדַבֵּר שׁוּם דִּבּוּר בִּתְפִלָּה וְתַחֲנוּנִים מִגּדֶל הַחֹשֶׁך וְהַבִּלְבּוּל הַמְסַבֵּב אוֹתוֹ מְאֹד מְאֹד מִכָּל צַד אַף עַל פִּי כֵן, עַל כָּל פָּנִים יִרְאֶה לְדַבֵּר הַדִּבּוּר בֶּאֱמֶת בְּאֵיזֶה מַדְרֵגָה נְמוּכָה שֶׁהוּא כְּגוֹן לְמָשָׁל, שֶׁיּאמַר: "ה הוֹשִׁיעָה" בֶּאֱמֶת אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְדַבֵּר בְּהִתְלַהֲבוּת וְהִתְעוֹרְרוּת כָּרָאוּי אַף עַל פִּי כֵן יאמַר הַדִּבּוּר בֶּאֱמֶת, כְּפִי מַה שֶּׁהוּא וְעַל יְדֵי הַדִּבּוּר הָאֱמֶת יִזְכֶּה לִרְאוֹת הַפְּתָחִים שֶׁבְּתוֹך הַחֹשֶׁך וְעַל יְדֵי זֶה יִזְכֶּה לָצֵאת מֵחֹשֶׁך לְאוֹר, וּלְהִתְפַּלֵּל כָּרָאוּי, וְכַנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא, קיב)

ה' הושיעה. לשנה של אור ודיבורי אמת.

געגועים לשמיטה וחידוש הברית עם האדמה

פרשת בהר תמיד גורמת לי עצבות מסוימת כי היא מזכירה לי עד כמה אנחנו רחוקים מחיים על פי התורה. מצוות השמיטה, היובל ואיסור הריבית הם כיום צל חיוור של המקור המקראי (במקרה של הריבית זה נראה יותר כמו פארודיה). כבר אמרו רבים שמצוות השמיטה היא קשה ליישום וכי גם בעבר היא נשמרה באופן חלקי בלבד. הדברים נכונים במיוחד לגבי שמיטת הכספים ונראה כי התורה מודעת היטב לעובדה כי קיומה תלוי במציאות חברתית סולידרית ואינטימית (מעניין לציין שבניגוד לתפיסה הסוציאליסטית שבה השיטה הכלכלית מייצרת סולידריות, כאן הסולידריות היא הבסיס שבלעדיו ברור שהשיטה נדונה לכשלון). אולי משום כך הרמב"ם ייחס את חידוש השמיטה והיובל למלך המשיח ולעידן המשיחי. בעצם ברור שזה כך – הפקרת השדות לכל אדם ואפילו לחיית השדה, ביטול רדיקלי כל כך של קניין ומעמדות – מה יכול להיות משיחי יותר מזה? ואף על פי כן, תמיד עם קריאת הפרשה הזו וגם זו שאחריה שקושרת במפורש בין אי- ההשמטה לבין גזירת הגלות מן הארץ אני חש כי גם היום, מצוות השמיטה והיובל הם סודות שגילוים הוא חיוני לקיום על האדמה הזו.

השבוע קראתי את המאמר הנפלא של הרב שג"ר "אבא אלוקים ואמא אדמה", דרשה שניתנה ביום העצמאות של שנת שמיטה. במאמר טוען הרב שג"ר שהשמיטה והיובל פועלים בכיוונים מנוגדים ומשלימים זה את זה. מטרת השמיטה היא ליצור ניכור מסוים – התרחקות מן האדמה:

"התורה נלחמת בטיפוס ה'ילידי', בעם הארץ ובתפיסת הארץ שלו. ילידיות זו היתה כרוכה באופן עמוק באליליות. התורה אוסרת על פולחן הקדשות ואלות הפריון, גם את אדמתו אסור ליהודי לבעול בכל רגע שירצה. מצוה השמיטה מכוננת זרוּת עקרונית, ניכור מתמשך בין היהודי למקומו. אין חפיפה מלאה בין המקום לבינו, הוא איננו ארצי".

לעומת זאת, היובל פועל הפוך – מטרתו לכונן את הקשר, הפרדוכסלי במובן מסוים, בין האדמה לחירות:

"מצוות היובל פותחת חזית אחרת, המלחמה איננה נגד האיכר הילידי, עם הארץ, אלא נגד העקור נטול השורשים. בעוד שהשמיטה מדגישה את השוויון, היובל, וכך הוא מכונה בספרי ח"ן, הינו עלמא דחירותא....היובל מציע חירות אחרת. החירות איננה שלילה של ההתקשרות. להפך, הדרור של השמיטה קושר את האדם בקשר שמקורו קודם לרצונו החופשי של האדם. הוא קשור לאדמה שאינו יכול למכור אותה לצמיתות. הדרור מתבטא דווקא באפשרות של כל אדם לחזור לאדמתו, ולא באפשרות שלו למכור אותה כרצונו. אפשר היה לחשוב על הגלות כשחרור, ניתוק הכבלים הקושרים את העם לארץ. באופן מפתיע, דווקא החזרה של העם אל האדמה נתפסת כשחרור שלו, 'להיות עם חפשי בארצנו', למרות שאין כאן התרה של קשר אלא חידוש שלו. בחזון של חירות עולמית אין רק כפר אחד, אלא כל עם יושב בכפרים באדמתו שלו. "

אם להמשיך את אותו הרעיון נראה כי היום אנחנו סובלים מכך שהעדרה של הדיאלקטיקה שמתאר הרב שג"ר בין "הגלותיות" המופשטת של השמיטה למוחשיות הילידית של היובל, יוצרת מצב שבו הקלקול ניכר בשני הכיוונים. מחד, עבור חלק מן הציבור בארץ, הארץ עצמה איבדה את חינה. לאנשים אלה המתבוננים מנקודת המבט האוניברסאלית הגבוהה, גילויי האהבה אל האדמה מעוררים תחושה כי מדובר באלילות. לפתע, ובניגוד גמור לאבותיהם אוהבי האדמה, הקיום היהודי המופשט דווקא נראה להם אמיתי ונעלה והאדמה נתפסת לא כמקור לפריון ושפע אלא כמקור לדמים בלתי נגמרים. הגלות מעולם לא נראתה מושכת יותר.

מנגד, העדרה של השמיטה בצורתה המקורית והעלמותה של ההתרחקות המכוונת מבעלות אחת לשבע שנים, הובילה חלקים אחרים מן העם לשיח בעלות כוחני שמתקרב לילידות בסגנון הכנעני (על הפספוס הטמון במשפט "הר הבית בידינו" כתבתי לפני שנה, ביום ירושלים). מה שנדמה כאהבת הארץ הוא לעתים אהבת הבעלות שלנו על הארץ. למרות שהאהבה הזו נאמרת בשם ה', לא תמיד ברור שלקב"ה יש בה מקום באמת.

 במובן הזה גם התפיסה הזו נוצרת בחובה ניכור לאדמה עצמה, שהרי האדמה איננה נאהבת בפני עצמה - היא מהווה רק תשתית לשמות שנותנים לה.  בפתיחת המאמר הנ"ל מצטט הרב שג"ר  את ברל כצנלסון: ..."אהבת המולדת שלנו מהי? האם זה הקשר הממשי לאדמה אשר עליה דרכנו מילדותנו, אהבה לפרחים אשר הרהיבו את עינינו, לאויר אותו נשמנו, לנוף אשר עליו גדלנו, לשקיעת החמה אשר ידענו? לא ולא. הפטריוטיזם שלנו צמח מתוך הספר, הוא דבק בפסוקים ובשמות היסטוריים אהבנו מולדת מפשטת, ואהבה זו נטענו בתוכנו במשך הדורות ונשאנו ממקום למקום. הפטריוטיזם הזה היה לכח דינמי עצום"

האם יש סיכוי לחדש את הברית עם האדמה הזו? לחוש אותה באמת, כפי שהיא עכשיו ומעבר לכל מה שנאמר עליה ונגדה? האם  אפשר יהיה להניח, ולו לרגע, לכל המסכים שנמצאים ביננו ובין המקום הזה, כל "הפסוקים והשמות ההיסטוריים" שנרשמו בנו?

השבוע עלה בי רעיון למהלך כזה. אני קורא לזה "שמיטת השמות". היא מבוססת על הרעיון כי בתוך אותה הזרה שהרב שג"ר מדבר עליה בנוגע לשמיטה טמון גם המפתח להתחדשות ולראיית המקום הזה באור חדש לגמרי. הרעיון הוא לוותר, זמנית, על כל השמות, פעם בשבע שנים למשך שנה אחת. בשנה הזו, לא תהיה "ירושלים" או "הר הבית" או "הגדה המערבית". זו תהיה שנת השכחה הגדולה – ללא סיפורים. נצא החוצה ונתבונן באדמה כפי שהיא באמת, מתחדשת בכל רגע נתון. אל תדאגו, אחר כך נמשיך לספר סיפורים אבל אולי אחרי הנשימה הארוכה הזו הם ישתנו קצת. 

(אולי כל הפרויקט יכול להתנהל במימון של חברתWaze  )

פורים - הזמן המעגלי והשיבה הנצחית

בדרך כלל כשמדברים על זמן יהודי חושבים על זמן לינארי - זמן שיש בו מקור, דרך וייעוד.  בתורת הסוד, מבחינים בין שני מציאויות: עיגולים ויושר. העיגולים הם הזמן של עולם הטבע, עולם של השגחה כללית שאין בו ימין שמאל ואמצע. החידוש של עולם התיקון הוא היושר, מציאות שיש לה ייעוד ומממילא גם אפשרות לדבר על עבר ועתיד.

 הרעיון המעגלי של זמן שחוזר על עצמו נתפס לפעמים כסמלה של העולם האלילי -  הסמסרה, מעגל הלידות והמיתות ההודי. אורובורוס, הנחש  הקדמוני מספר המתים המצרי, שאוכל את זנבו. 

 מי שהוקסם מהרעיון הזה הוא חורחה לואיס בורחס (הגאון), שעסק בו בכמה מן הסיפורים שלו. בסיפור "התיאולוגים" מופיע תיאור של כת האנולרים (הטבעתיים) שמנהיגם אאופורבוס אומר את המילים הבאות רגע לפני שהוא עולה על המוקד: "אל תבעירו מדורה, הבעירו מבוך של אש. אילו התמזגו כאן כל המוקדים שכבר הייתי, לא היה מספיק להם המקום על פני האדמה והמלאכים היו נותרים עיוורים. וכה אמרתי פעמים רבות" (מתוך הקובץ "האלף")

בניגוד המעגליות המצרית, הדוגמה המובהקת ללינאריות של היהדות שייכת לחודש הבא - הקביעה כי "החודש הזה לכם ראש חודשים"  - יש נקודה בזמן שקוראים לה התחלה.  אבל כל זה לא שייך עכשיו, כי פעם בשנה אנחנו דווקא חוגגים את הזמן המעגלי, מיתוס השיבה הנצחית.

אורובורוס הנחש האוכל את זנבו.

(אולי מזכיר קצת את 2 הדגים ממזל החודש, האוחזים אחד בשני?)

על פי חז"ל נראה שגם המן מכיר בכך שהיהדות מזוהה עם הזמן הקווי. הוא שמח כשהפור נופל על חודש אדר, החודש בו משה רבינו נפטר. מנקודת מבטו, הסיפור היהודי נראה גמור. (זה החסרון של סיפור שמתקדם באופן לינארי. ברגע שזה נגמר, זה נגמר). המן יודע שעכשיו, הטבעת היא השולטת. אבל  אז חז"ל מפתיעים אותנו ומחזירים את המעגל לתמונה – בחודש אדר משה נפטר אבל גם נולד. ואכן כפי שמביא רבנו בליקוטי מוהר"ן תנינא ז'  ("כי מרחמם ינהגם"), משה בעצמו מייצג את הזמן החוזר על עצמו שאת שמו ניתן לקרוא כראשי תיבות מה שהוא הוא (שיהיה) "כי הוא היה המנהיג לישראל והוא יהיה המנהיג לעתיד"ץ (בכלל הזמן המשיחי הוא יותר עגלגל כי הוא מדגיש את החזרה לתהילת העבר. כך גם בנוגע לתנועה המשיחית שאותה אנחנו חיים עכשיו, הלא היא התנועה הציונית).  

למרות שבמגילה,  הסיפור הזה פועל לטובתנו, עדיין העולם המעגלי של פרס מתגלה כסוג של כלא. אחשורוש, השליט העליון שבוי בידי הטבעת. האלימות האקראית היא בלתי נמנעת. הטענה הידועה היא כי המגילה מגלה  שהיושר פועל בתוך העיגולים. כפי שאומר הראי"ה "בתוך העיגולים עצמם, בתוך חוקי ההוויה המוכרחים, בתוך חוקי הברזל האיתנים, שאינם משתנים בפעולתם על גוי ועל אדם יחד, הפועלים את טובם על כל הרעים ומקדיחים בצד הבוער שלהם גם את הטובים והישרים, בתוכיות פנימיות רק היושר הולך ופועל, הנם הולכים לתכונת היושר ובשבילו".

  כל זה נכון אבל נדמה לי שיש גם מקום לקחת את העיגולים עד לקצה (סוג של פרדוכס). יש צד של גילוי נפלא בהתמסרות למעגל, המגלה את המציאות על רבדיה העמוקים – המקום הבלתי ידוע בו מרדכי והמן הם אחד. על פי האריז"ל זוהי עבודת השכרות. השהייה במקום הלא מכוון מאפשרת לנו לומר את המילים "ברוך המן" ללא כוונה ובכך להעלות ניצוצות ממקומות קשים ובדרך כלל בלתי נגישים בעולמנו הקווי. הויתור (זמני אבל מטבע הדברים גם נצחי) על כוונה מודעת, על ייעוד, על טוב ורע, שמאל וימין, חסד דין ורחמים הוא המאפשר לנו להיות כאן, לגמרי בעולם הזה ולחוות את המציאות בצורתה הבלתי מחולקת. בפורים אין כל ניסיון להגביל את המציאות החומרית – זה יום חול לכל דבר. הקודש נמצא בעצם אובדן ההבחנה בין עליון לתחתון. ובאבדן ההבחנה בכלל. בסוף הזמן הלינארי הוא בחירה (האמירה למשל שתכלית הירידה היא עליה היא בחירה מושכלת לראיית מציאות קווית) ולכן ראוי לעתים גם לוותר עליה. 

אין סוף, ואין התחלה. לפחות עד לפסח.

האריה המסתתר

השבוע נזכרתי כי יום הכלולות (הUrs) - יום פטירתו של אהובנו, המוולאנה, ג'לאל א-דין רומי, עבר חלף בשתיקה. השנה זה יצא בחנוכה ואולי האור שירד למטה מעשרה טפחים היה נוכח באופן שלא היה צורך להזכיר אור נוסף (אבל סביר יותר להניח שהייתי טרוד עם הילדים ושכחתי). אז החלטתי לא לוותר ולכתוב משהו בכל זאת, והפעם על יוסף, דמות שרומי מזכיר פעמים רבות.

יוסף הוא הצדיק המסתתר, זה שצריך למשוך החוצה, על מנת שטבעו האמיתי יתגלה בעולם. זה הכשרון של יהודה – לגשת אל יוסף ולומר לו את האמת באופן כזה שהוא לא יוכל לעמוד בפיתוי לחשוף את זהותו הפנימית, כלומר, את מה שמסתתר מתחת ללבושיו המצריים. כל חייו יוסף עסוק בבגדים המסתירים אותו - הם הפאר שלו אבל גם מקום התיקון העמוק שלו. ההזדהות שלו עם הכותונת שנתן לו אביו מובילה אותו לבור (ורק הכותונת לבדה היא זו שחוזרת הביתה). על פי חז"ל, ההתעסקות עם לבוש השיער ועם יופיו החיצוני הוליכו אותו אל המפגש עם אשת פוטיפר, מפגש שממנו הוא בורח בלי בגדים. בסצינה האחרונה של הדרמה שלנו, אומר המדרש שעל מנת לשכנע את האחים שהוא אכן מי שהוא טוען להיות, יוסף "פרע את עצמו והראה להם חותם ברית" (מדרש תנחומא, ויגש מ"ה). גם אחרי מותו, יוסף מונח בארון בתוך הנילוס וצריך את משה בעזרתה של אשת הסוד סרח בת אשר והסיסמה החסויה "עלה שור!" בכדי להעלות אותו משם.

כך בפירושו של הבית יעקב מאיז'ביצא - יוסף הצדיק הוא סוד ההדר הנבלע בין האומות. במקום אחר (פרשת וישב) הוא מציין כי יוסף הוא החיבור הנסתר והמסתתר בין העולמות (העליון והתחתון, הזכרי והנקבי). משום כך קיומו של יוסף הוא תנאי הכרחי ל"חשק ממעשה המצוות" [על פי הבית יעקב, העלמותו של יוסף היא העלמות השמחה שמצוות המעשיות ולכן היא הובילה במישרין לחוסר הרצון של בניו של יהודה ער ואונן להביא ילדים לעולם]. כך בענין חנוכה: "שכמו שיוסף הצדיק נעלם ונדמה לעין שחס ושלום נתערב בין המצריים ושופע במקום זר ואחר כך נתגלה שהוא יוסף העומד בצדקו מתחילה ועד סוף וגם בימי חשמונאי, נדמה לעין שהיונים טימאו כל השמנים... ואח"כ נתגברו בית חשמונאי ומצאו פך שמן....ולא נגעו בו היונים"

[פתאום כל זה גרם לי לחשוב לראשונה על הסיפור של עשרת השבטים ברצינות. חסרונם של צאצאי יוסף תואם לדמות אביהם הקדמון. אולי הם באמת נמצאים שם באיזשהו מקום, מוסתרים, אולי אפילו מעצמם? אולי הם ממתינים לנו, שנקרא להם להתגלות? ואולי ההעלמות שלהם הופכת

אותנו, בני יהודה לחסרים יותר ממה שאנחנו רוצים להודות?]

גם אצל רומי יוסף הוא הנסתר המתגלה. בשיר אחד הוא מתאר את הגעתו של יוסף במושגים אקסטיים [התרגום שלי]:

"יוסף הגיע, יפה התואר שבדורו,

דגל נצחון מתנוסס מעל לפרחי האביב.

מי מכם שעבודתו היא לעורר את המתים, קומו!

זהו יום העבודה. האריה שצד אריות, שועט אל השדה.

אתמול והיום שלפניו, אינם עוד"

("Joseph", The Soul of Rumi, translated by Colman Barks, p. 135)

ובשיר אחר, המתאר שיחה דמיונית בין יוסף לחבר ילדות, יוסף מציג הוא הפועל במציאות וממתין בסבלנות להראות. [ שוב, התרגום שלי והוא כלל לא מניח את הדעת בהשוואה לעבודתו הנפלאה של קולמן ברקס. ]

"חבר ילדות קרוב בא פעם לבקר את יוסף.

הם חלקו את הסודות שילדים מספרים אחד לשני

כשהם שוכבים מתחת לשמיכה בלילה, לפני השינה -

השניים האלה היו כנים לגמרי אחד עם השני.

החבר שאל :"איך זה היה, כשהבנת

את קינאתם של האחים ואת מה שתיכננו לעשות לך?"

" הרגשתי כמו אריה קשור בצווארו בשרשרת.

לא מתבזה מהשרשרת ולא מתלונן אבל ממתין שכוחי יתגלה"

"ולמטה, בבור? ובבית הסוהר? איך היה שם?"

"כמו ירח שמתמעט אבל מכיר במלאות העתידה.

כמו גרעין פנינה הנשחק עד דק במכתש

אבל יודע שהוא נועד להיות האור בעינו של אדם.

כמו גרעין חיטה, הנפתח באדמה,

גדל, נקצר, נטחן לחיטה, נאפה בתנור ואז נטחן שוב

בין שיני האוכל והופך לתבונה עמוקה

אבוד באהבה, כמו השירים ששרים הנוטעים

בלילה שאחרי זריעתו של הזרע באדמה"

("Childhood Friends", The Essential Rumi, translated by Colman Barks, p.140)

מחווה מוזיקלית קצרה לאבי ע"ה, במלאת ח"י שנים לפטירתו

אחרי שאבא שלי נפטר, היום לפני 18 שנים, ניגשתי לחדר העבודה שלו ופתחתי את המגירות שלו. זה לא היה מעשה של מה בכך  - בחייו, נמנעתי מלגעת בשולחן העבודה שלו לחלוטין. בעצם, אפילו השהות בחדר הזה ללא צורך הייתה נדירה. הייתי מביא לו קפה ולפעמים, בחופשים הוא היה מבקש ממני יום או יומיים של עבודה שנראתה לי תמיד סיזיפית וחסרת משמעות, שכללה העברות ערמות של ניירות מקצה אחד של החדר לקצה השני. המטרה המוצהרת של העבודה הזו הייתה להעביר ספרים למדפים אלא שכל מי שעיניו בראשו  יכול היה להבחין בקלות כי המדפים כבר עמוסים עד אפס מקום. אז איך זה אמור היה לקרות? אבא שלי היה, בגדול, אדם די רציונלי אבל היחס שלו למרחב בהקשר הזה בהחלט גבל במיסטיקה.

כאמור, אחרי פטירתו בדחילו ורחימו, פתחתי את המגירות וגיליתי את אוסף הקסטות שלו (השנה הייתה 1999). סך הכל היו שם רק 3 פריטים של מוזיקה שנכתבה אחרי המאה ה-18:

1. קסטה אחת של פולקות - מוסיקה פולנית-אמריקאית שעוררה אצלו סוג של נוסטלגיה (נשמע לכם מעניין? תחשבו שוב. זה איום ונורא).
2. אוסף שירים של וילי נלסון האגדי. שנמצא איתנו עד היום.
3. קסטה כפולה של האנק ווילאמס, האגדי עוד יותר שהקליט בעיקר בשנות ה-40 ומת בגיל 29 בלבד.  (מי יודע, אולי בעולם האמת אבא שלי הולך לשמוע הופעות שלו מדי פעם).  הקסטה הכילה אוסף של הקלטות מתוכנית הרדיו של ויליאמס The Health and Hapiness Show שהוקלטה ב1949.

אם להודות על האמת, לא זכור לי ששמעתי את אבא שלי מקשיב לקסטות האלה. אבל לקחתי אותם ואני נהנה מהם עד היום. cחיבור המוזיקלי הזה ביננו יש משהו מפתיע. מעולם לא חשבתי על אבא שלי כמקור השפעה עלי בתחום הזה.  רוב המוזיקה שהוא הקשיב לה הייתה הרבה יותר מדי הרמונית בשבילי, בייחוד בשנות הנעורים הדיסהרמוניות במובהק. חוץ מזה, כמי שהיה כבר חלק מן הממסד בשנות השישים, אבא שלי סלד מכל ביטוי של הסיקסטיז. פעם הוא אמר לי שהוא ראה בהם את קיצה של התרבות האנושית. בקיצור, בוב דילן, שהיה צעיר מאבא שלי רק ב7 שנים ואפילו נולד באותה מדינה (מינסוטה), לא נכנס למגירה שלו.

בכל מקרה, הנה הם לפניכם, לעילוי נשמתנו.
 השיר של ויליאמס הוא סוג של שיר גוספל בעיבוד שלו. השיר של וילסון הוא Whiskey River -  אחד האהובים עלי (אלכוהול, על צורותיו השונות מככב בהרבה מהשירים שלו).

מחשבות על יהדות מהפכנית במלאות מאה שנה למהפכת אוקטובר

לקראת סוף 2017, הנה עוד מחשבות על המהפכה בהקשר יהודי. את המאמר הזה ניסיתי להוציא לאור בדרך אחרת, בעיתונות המודפסת הרגילה, אך נחלתי כשלון חרוץ והחלטתי לשים אותו כאן. (חלק מן הדברים כבר הופיעו פה לפני שנים) אני מזכיר את דחיית המאמר כי אני חושבשזה ראוי לציון. כלומר, כמובן שיש אפשרות שפשוט מדובר בטקסט הזוי וחסר כל ערך. בנוסף, אין ספק שהוא "אדום" מדי למקור ראשון (שלא זיכו אותי בתגובה) ודתי מדי להארץ. ובכל זאת נדמה לי שיש כאן גם אמת פשוטה יותר והיא, שהנושא הזה  של המהפכה ולקחיה פשוט לא מעניין אף אחד.
לעובדה הזו יש השלכות מרחיקות לכת אבל אני לא יודע מה הם. לכן החלטתי שאת הזמן מעכשיו ועד ליום השנה המאתיים למהפכה אני מקדיש לחשבון נפש על בזבוז זמן בכתיבת מאמרים שלא מענינים איש
. תתפללו עלי.




(על מנת להרגיש טוב יותר עם עצמי אני מוסיף את הציטוט הזה, המתבכיין אך פואטי, של אחד הגדולים בתחום):

"האדישות היא משאה הכבד של ההיסטוריה. היא כדור עופרת שקשור לרגלי הממציא, היא המשקולת שמטביעה את ההתלהבות היוקדת, היא הביצה שבה שקועה העיר שעדיין ישנה ושמגינה עליה יותר טוב מכל חומה בצורה, יותר טוב מגופם של חיילים, מכיוון שהיא בולעת בבוץ שלה את התוקפים ועושה בהם שפטים ומנצחת אותם עד שהם מתייאשים מהמשימה ההירואית" (אנטוניו גראמשי)

מאה שנה עברו מאז מהפכת אוקטובר, יריית הפתיחה של הניסוי הסוציאליסטי הגדול בברית המועצות. כמעט שלושים שנה חלפו מאז שהסוציאליזם הפוליטי נזרק לפח האשפה של ההיסטוריה עם נפילתו של מסך הברזל. אנחנו רגילים לחשוב על הזמן בצורה כזאת: העידן המודרני היה זמן המהפכה, זמן האמונה בשינויים גדולים. הפוסט מודרניזם הוא הפוסט-מהפכנות: זמן ההתפקחות משינויים גדולים ויסודיים. כישלונו של הסוציאליזם הפוליטי הוא כשלון המהפכה כאמצעי לשינוי או לפחות סיומה והסתלקותה. "זה פשוט לא עבד" היא הסיסמה הרווחת, המופנמת גם כשהיא לא נאמרת, בעשרות השנים האחרונות. המציאות שאנחנו חיים בה כיום היא  תוצר של אותו כשלון -  נצחונה של השיטה הכלכלית הנוכחית היא העובדה היסודית והאקסיומטית המלווה את חיינו. השיטה הכלכלית-חברתית הנוכחית שואבת את הלגיטמיציה שלה מן הייאוש הזה  - לא עוד תקווה לשינויים בטבע האדם, אלא קבלת דין העכשווי וחזרה אל הג'ונגל. הפראיות היא היסוד הבלתי משתנה. ובהתאמה, האלטרנטיבות החברתיות העומדות מול השיטה הנוכחית הם מלאכותיות, בלתי אנושיות ומועדות לכשלון. בדרך כלל אין צורך לנמק את טיעון הטבעיות, משום שהטבעיות עצמה אינה דורשת הסבר. זהו "טבע האדם" כפי שהוא נתפס ב"שכל הישר": לרצות להתרחב ולהרוויח, לצבור עוד ועוד, לצרוך, עד אין קץ.  הביצוע הכושל של הסוציאליזם התרחש במקומות רבים ומכאן תוקפה של תחושת הכשלון המעיד לכאורה כי לא מדובר בכשל מקומי-נקודתי או בתוצר של נסיבות היסטוריות מסוימות אלא באידיאולוגיה מקולקלת מן המסד ועד הטפחות. למעשה, על פי הדעה הרווחת הזו הקלקול הוא כל כך עמוק, שניתן ללמוד ממנו רק על דרך השלילה.

 ואכן, הסתלקותו של הסוציאליזם מן הזירה הפוליטית היא בלתי ניתנת לערעור. הישויות הפוליטיות שחרטו אותה על דגלן אינם עוד, למעט אלה שמחזיקות-נאחזות עדיין בסגנון הסוציאליסטי לאחר שוויתרו על התוכן (מדובר לרוב בעיקר על שימוש הפגנתי בסוג מסוים של פונט לאותיות, ובאמנות ריאליסטית שמייצרת אווירת רטרו- שנות החמישים).  אבל למרות שהסוציאליזם  כמעט ונעלם לחלוטין מן החברה הישראלית והכללית ככוח פוליטי אמיתי, השפעתו עדיין נוכחת מאד בעולמנו הרגשי. כך, הרעיונות, הטרמינולוגיה והסמלים שהנחו את המהפכנות של תחילת המאה ה-20 מקושרים מיד למכלול אסוציאציות: מן העולם הקודר והדכאני של ברית המועצות לבית הילדים של הקיבוץ. במדינה הזאת למשל, בטווח זמן קצר ביותר, המהפכנות, לכשעצמה,  עברה דמוניזציה יסודית. אם משהו נצרב בזיכרוננו מן הניסוי הסובייטי  זוהי המסקנה כי משינויים גדולים במישור החברתי-כלכלי יש להמנע מכל מחיר, כי מהפכנות מובילה היישר לטיהורים, למשפטי ראווה, ולגולאג.

בציבור הדתי, הדברים ניכרים במיוחד  - הסוציאליזם הוא האחר, החותר תחת קיומנו. במידה רבה, הזיכרון הרע, האמיתי מאד, שנותר אצל רבים בארץ ובעולם מן המלחמה הקרה, הוא משתק. הוא מוליך אותנו לפסיביות, לקבלת הדין ולעוינות לכל יוזמה שיש בה ריח של חברתיות או מגבלה על צבירת הון. הפחד והרתיעה מגוונים אדומים, הובילה את הציבור הדתי לאמץ את המערכת הכלכלית אל ליבו.

 אני חושב שזו טעות, שעליה אנחנו משלמים מחיר כבד.  ההטבעה המחשבתית-רגשית של השיח האידיאולוגי הישן, מביא לכך שאנחנו משרתים בעיורון מערכת עם חסרונות עצומים ללא כל נסיון לבקר אותה. מאה שנים אחרי מהפכת אוקטובר, הגיע הזמן לנטרל את השד ולבדוק  - האם ניתן בכל זאת ללמוד משהו מן המהפכה הזו?

נסיון העבר המהפכני

ההיסטוריה כידוע, נכתבת על ידי המנצחים. כתיבת ההיסטוריה היא כשלעצמה חלק מרכזי מהנצחון. האידאל המהפכני עבר מן העולם אבל למרות הכשלון הפוליטי והמוסרי של הסוציאליזם בבריה"מ ובמקומות אחרים, ישנן עדיין, לעניות דעתי,  מספר עקרונות שניתן ללמוד, על דרך החיוב והשלילה, מן הניסוי הסוציאליסטי.

1.       קריאת התיגר: המהפכה עצמה היא המהפכה - האמונה כי המציאות החברתית איננה "טבעית" ומכאן שהיא ניתנת לשינוי. המהפכנות הסוציאליסטית הייתה בראש ובראשונה קריאת תיגר על עריצותו של  "שלטון החוק" כמייצגו של המוסר והצדק.  כך, חוקי רכוש יחד עם העדר הרגולציה מאפשרים את מה שמתכנה "שוק חופשי", מתקבלים על ידי רבים ובוודאי גם מוצגים לרבים, כנכונים לא רק מבחינה כלכלית אלא גם כמוסריים יותר. כפי שנכתב במניפסט הקומוניסטי "במקום החירויות המרובות לאין שיעור, הכתובות-וחתומות, שנקנו כדין, כוננה [הבורגנות] את החירות האח ויחידה, חירות-המסחר, נטולת המצפון". העובדה כי משאבי הטבע והנוף שלנו למשל, האוצרות הטמונים בתוך אדמת המדינה השייכת לעם כולו, מנוצלים עד תום על ידי אנשים פרטיים (בתוך הממשלה ומחוצה לה) אינה זוכה לתשומת לב רבה, משום שרגולציה של השוק החופשי מתקשרת בעיננו למדינות מזרח אירופה הטוטאליטריות ולשלטון מפא"י. ראוי לזכור כי ספר החוקים (האנושי), מתחזקיו ומפרשיו אינם קדושים וכל איצטלה רעיונית לא תשנה את העובדה כי מטרתם העיקרית היא שימור הסטטוס קוו הכלכלי חברתי והגנה על מוקדי כוח עיקריים (ולא ריסונם, כנהוג לחשוב לגבי בג"ץ לדוגמה. על כל חסרונותיהם, מרכס ואנגלס לא קיבלו את הדין.

2.        הכל חומר: הבעיה המרכזית היא שמרכס  יצר השטחה נוראית של העולם ושל האדם. מנקודת מבט דתית, הכשל המשמעותי ביותר בסוציאליזם של המאה שעברה טמון בטענה כי היחסים הכלכליים הם המציאות האמיתית היחידה, המסתתרת מאחורי המציאות המדומה והכוזבת של דת, לאום וכדו'.  התפיסה שכלכלה זה הכל היא זילות מסוכנת והמעטת הכוחות החיוניים האחרים שלנו,  כמו הקשר העמוק בין אדם למקומו ולפנימיותו. הזילות הזו נתפסה כדיכוי והובילה לדיכוי ובסופו של דבר לכשלון הניסוי כולו. .  אך השטחת זו של האנושיות לא חלפה עם קריסת הסוציאליזם . זיהוי האדם רק עם צרכיו החומריים מנחה את החשיבה הנאו-ליברלית השולטת בכיפה כיום. נהפוך הוא – היא הפכה להיות אבן הפינה בתפיסת עולמנו.

3. סולידריות: לחצות את הקווים - אז הכלכלה איננה "האמת" במלואה. היא איננה, כפי שטענו המרכסיסטים, המציאות המסתתרת מאחורי "התודעה הכוזבת" שלנו. אבל עצם האמירה הזו, שיש  משהו מאחורי המציאות הנגלית, איננה טעות. הקריאה לפועלי העולם להתאחד היא זילות במובן שהיא פונה לבני אדם על פי הגדרתם המעמדית אבל יש בפנימיותה של הקריאה הזו מן האמת -  היא מתבססת על הרעיון שישנה בין בני האדם כולם נקודה משותפת שאיננה ניכרת במבט ראשון, נקודה חוצת גבולות שניתן לחשוף אותה. כך, חלוקתה של החברה הישראלית למספר שסעים (יהודים-ערבים, מזרחי-אשכנזי, ימין-שמאל, וכד') היא לכל היותר חיצונית מאד. ככל שהשסע הוא עמוק יותר (הענין הלאומי הוא בוודאי הזוכה בקטגוריה הזו) כך הוא נתפש כממשי וטוטלי יותר. הטואטליות של הזהות הזו, הלאומית, העדתית או האמונית מונעת מאיתנו מלראות מעבר לה ומשכנעת אותנו כי השסע מגדיר את המציאות (ולא להפך). המציאות החברתית שלנו נתפסת כהמציאות בה"א הידיעה. אבל האם לא יתכן שישנה עדיין נקודה משותפת, תודעה העולה מעל ומעבר להגדרות האלה? ההצמדות המוחלטת שלנו לקטגוריות החברתיות שלנו, מגבילה את יכולתנו להתארגן מסביב למטרות האמיתיות, המהפכניות, שלהן אנחנו נדרשים. היא נועלת אותנו במעגל נצחי של תגובות ותגובות נגד ומתעלמת מכוחם הנוסק של כוחות אחרים המעצבים את חיינו. כך, אנחנו מוצאים את עצמנו לעתים קרובות מדי, עסוקים בלהט במאבק הלא נכון. ההזדהות שלנו עם מאפייני הזהות המרכזיים שלנו מונעת מאיתנו מלהתבונן באופן מפוקח על המציאות ועל פגמיה. אנחנו, בציבור הדתי-לאומי מתבוננים על המציאות בפריזמה מעוותת לא פחות מן המטריאליזם השמאלי: התפיסה שלאומיות ואידיאולוגיה הם חזות הכל. אחת למאה שנה ראוי לשאול את השאלה הזו: האם יתכן שמישהו מנצל את התייצבותינו מאחורי דגלים מסוימים כדי לעשות עלינו קופה?

4. לזרוק את הישן: המהפכנות של העבר נולדה מתוך הכעס והרצון להחריב את העולם הישן. השלילה המוחלטת של העבר, היא "המצאת הגלגל מחדש", משום שאם כל מה שישן רקוב, יש צורך לחדש הכל. הנסיון לחדש הכל, שבמקומות מסוימים היה נסיון אלים וקיצוני, כשל דווקא משום הכוליות שלו. ההתייחסות לעבר כחסר משמעות,  היא יותר מטעות אידיאולוגית. היא מהלך שנדון לכשלון משום שהמחשבה שהעבר ניתן להעלמה, מהירה או איטית, היא שקר. העבר חי בתוכנו, בצורת זיכרון בתוך ההווה. ניתן לפרש אותו או להשתמש בו אחרת, אך ההתכחשות לו גורמת לתוצאה שאנו עדים לה, קרי, תפיסה של המהפכנות כמלאכותית ושל השיטה הנוכחית כטבעית. זווית ראייה התפתחותית אמיתית, זורמת מתוך העבר, ורואה את ההווה כפיתוח ופרשנות מחודשת של מה שכבר בידנו. ובכל זאת - המרכסיסטים תפסו את הדת ככוח שמרני וריאקציונרי ובמובנים רבים הם צדקו. גם כיום, גם במדינת ישראל, נטייתם של מפלגות דתיות היא שימור ולא חידוש. למעשה הציבור הדתי לאומי הוא הוכחה טובה לטענה המרכסיסטית על כך שדתיות נוטה לשימור הסדר הקיים. מספיק להתבונן בחוסר הענין המוחלט שגילה הציבור הדתי במחאה החברתית של קיץ 2011  בכדי להבין שבחברה הדתית כל ביקורת כלכלית חברתית נתפסת כשמאלית ועוינת. כך, אנחנו מקדישים מעט מאד מחשבה ותשומת לב לשאלות כלכליות גם כשיש להם היבט הלכתי מובהק. לדוגמה, כמה מאיתנו טורחים לתת את הדעת על ההערמות שמאפשרות לנו לחיות בעולם של ריבית?

יהדות מהפכנית: על קנין חלש

הכניעה והתחושה כי אין מה לעשות, היא הגיונית אפילו מתבקשת. היא מתבקשת משום שהמערכת הנוכחית היא חסרת ראש וצורה -   אין לה מרכז, מנהיג או יושב ראש, שום וועדה סודית לא מתכנסת בחדר אפל בכדי לנווט אותה. היא פועלת מכח האנרציה, מוזנת ומזינה את ההתמכרות שלנו לחומר, חודרת לכל מרחב בו נוצר ריק. ואף על פי כן, מטרתי כאן היא לטעון כי היהדות מכילה כלים רבי עוצמה, לשינוי חברתי עמוק. את הכלים האלה יש צורך להוציא מן ההקשר ההלכתי המצומצם שלהם ולתת להם תרגום הניתן ליישום הן במישור הרוחני האישי והן במישור הגלובלי. לא בכדי רבות מן המצוות "החברתיות" הן המצוות הקשורות לארץ – מצוות שאין להן משמעות כאשר עם ישראל נמצא מחוץ לארצו. המצוות התלויות בארץ מבוססות על החיים החקלאיים של זמנים עברו והם עוסקות בעיקר בקשר הקנייני בין אדם לאדמתו ורכושו. מצוות אלה נוהגות דווקא כאן בארץ ישראל כאשר הקשר הקנייני הוא לכאורה פשוט ותמידי. אלא שכאן בדיוק טמון החידוש. תחושת הארעיות שאיפיינה את הגלות מתבטאת כאן כסוג של ארעיות קדושה – תחושה מכוונת שעל היהודי לטפח לגבי הקשר בינו לבין קנייניו. את האידאל הזה אכנה כאן קניין חלש.

כך, להלכות האלה (שמיטה, יובל, לקט, שכחה, פאה) הקשורות במישרין לחיים בארץ ישראל, פרטים רבים ומגוונים אך מגמה כללית אחת:  יצירת מרחק מסוים בין האדם לקנייניו.  בניגוד לרעיון הקומוניסטי, החלשת הקנינים אין פירושו מתן היתר לרשויות לקחת אותם בפעולה חד צדדית וגורפת. ההיפך הוא הנכון  - מי שאחראי על השארת הפאה, או על השמטת השדה הוא האדם הפרטי בעצמו. הוויתור על הקניין הוא חיוב אך הוא איננו מתרחש באופן אוטומטי. פעולת ההשמטה האישית מדגישה את העובדה שהשמיטה איננה רק ציבורית-אובייקטיבית אלא גם אישית-סובייקטיבית. פעולת הוויתור היא לכשעצמה הכרה במציאות האמיתית המסתתרת מאחורי העולם הקנייני-צרכני. על פי עקרון זה, למרות שהרכוש אכן שייך לאדם ברובד מסוים הרי שברובד עמוק יותר ישנה הכרה בכך שהארץ, פירותיה והממון שהגיע לנו ממכירתם, שייכים כולו לבורא עולם וכי האדם הוא עצמו מעין דייר בשכירות – "ולא תמכר הארץ לצמיתות כי לי כל הארץ וגרים ותושבים אתם עמדי". (וכידוע, אי מוכנות ליצור מרחק מסוים ביננו לבין הבעלות על הארץ מביא לכך שהארץ תובעת את המרחק הזה בעצמה).

זהו האתגר החינוכי שלנו: התנגדות ל"טבעיות" המדומיינת של השיטה הקפיטליסטית המקדשת את הקנין והשרשת התפיסה שכל קניין אנושי ללא יוצא מן הכלל הוא מוגבל, חלקי ועל תנאי. השינוי התודעתי הזה של החלשת הקניין מתרחש לא רק בתודעה אלא גם ובעיקר בעולם האמיתי. לשם כך, תורה קובעת מנגנונים חוזרים, מבוססי זמן ומרחב (מצוות הפאה, השכחה והלקט נוהגות כל שנה, השמיטה כל שבע שנים והיובל כל חמישים). כל מהלך כזה הוא צעד נוסף לתיקון כללי ולשינוי מהותי בתפיסת האדם את עצמו ואת המציאות שסביבו. המטרה כאן היא רחבה יותר מצדק, כלומר מן השאיפה לחלוקה הוגנת יותר של משאבים. מטרת המצוות האלה היא חופש: לקרוא דרור לכל תושבי הארץ. החופש הזה שייך לא רק לעבדים ולשפחות, לעובדי הקבלן ולעובדים הזרים, אלא לכולנו. זוהי החלשה שיטתית המשחררת את האדם ואת עולמו אט אט  מן ההצמדות הנואשת והמגוחכת שלנו לקניינים שלנו. [היובל במיוחד קשור לגאולה, לשחרור מכבלי העולם הזה ולחזרה אל המקור גם מבחינה רוחנית. ואין מקרא יוצא מכדי פשוטו].

מוגבלותו והגבלתו של הקנין נוגעים גם למרכזיותו של הקודש, הן בזמן והן במרחב. כך, קבעו חז"ל כי בבואם של עולי הרגל לירושלים, כלומר בנקודת החיבור בין הזמן המקודש והמקום המקודש,  חוקי הקניין הרגילים אינם חלים. "אין משכירין דירות בירושלים מפני שאינן שלהן" (מסכת מגילה, כ"ו, ע"א): למרות הפוטנציאל העסקי הגדול שבעולי הרגל,  מקום זה מוכרז כחיצוני למשחק. ההסבר שניתן לכך הוא משום שירושלים "לא נחלקה לשבטים", כלומר, היא באופן מהותי מקום בו הקניין האלוקי ניכר יותר (וממילא האנושי, פחות). כך, הגבלת המרחב המסחרי נעשה על ידי מיקומו של הקודש במרכז. כיום, כשהמקדש איננו, יש  לשאוף ליישם את רעיון המקום המקודש בירושלים כולה. במילים אחרות,  ירושלים כמרכז רוחני, צריכה לשקף הסדרים אחרים ויחס אחר לגמרי לקניין (ואולי כפי שכבר הציע הרב מנחם פרומן זצ"ל, גם יחס אחר לריבונות).

כנ"ל לגבי השבת. חשבו רגע על שבת במובן המוחלט, הטוטאלי והכלל עולמי. "בעולם שכולו שבת" בו כל המפעלים שובתים במשך יום אחד, ובמקביל מתרחשת הפסקה אמיתית של כל מסחר.  יום ללא התעסקות בעולם הדמיוני של הכסף, יום של המצאות רק בהווה, במקום אחד ובזמן אחד.  יום יחיד כזה, ללא הקנין המגדיר אותנו, הוא מהפכה. מדוע זה נשמע לנו הזוי כל כך? משום אנחנו מכורים לחומר ויותר מכך לתפיסת עצמנו ביחס לחומר. ההזדהות שלנו עם הקנין היא כל כך עמוקה שוויתור או השעיית ההתעסקות בה נתפסת אצלנו כאבדן עצמי.  לא בכדי אמרו חז"ל כי אם נשמור שני שבתות בלבד תבוא הגאולה. שבת אחת או שתיים כאלה, כלליים, בלי רעש מכני, בלי בדל של עשן, בלי צלצול מכשירים, טעימה אחת או שניים, ויתכן מאד שלא נרצה לחזור לעולם.

להתבונן על העולם מעזאזל

הבית יעקב (איז'ביצא) מפרש כך את ענין השעיר המשתלח:

"והנה עניין שעיר לעזאזל שאיתא בגמרא (יומא ס"ז עב) שמכפר על מעשה עוזא ועזאל. כי הם קטרגו על בריאת העולם באמרם "מה אנוש [כי תזכרהו]" (זוהר בראשית כ"ה ב). והנה זה הכח צפון בלב האדם שמקטרג על הוייתו. וממילא זה הכח ירצה להביא את האדם לאבדון ותהו ולכן ירצה להחטיאו. אכן ברצון השי"ת ירחיק את הצפוני וידיחהו אל ארץ ציה.  ויסתיר זה הכח למצולה שלא יוכל לשלוט על האדם. ולכן זה העצה לשלוח את השעיר."

החלק המשונה הזה של עבודת יום הכיפורים, שילוח השעיר למדבר, נתפס על ידי האיז'ביצא כמעשה הקשור למקום עמוק בנפש האדם – הכח האובדני, המקטרג על הוויתו הפרטית ורואה בה טעות. זוהי הטענה של המלאכים עזא ועזאל כפי שהיא מובאת בזוהר ובמדרשים – מכיון שאין ספק שהאדם עתיד לחטוא, מלכתחילה בריאתו היא טעות. במדרש, הקב"ה מוכיח להם כי בנסיבות דומות גם מלאכים יחטאו והם אכן יורדים לעולם ועושים פה הרבה מאד שטויות. אבל כשחושבים על זה,  טענתו של הקב"ה היא מוזרה - הרי נפילתם של המלאכים רק מחזקת את הטענה שלהם על בעייתיותה היסודית של הבריאה. השאלה שלהם עומדת: מי צריך את זה בכלל?

אני רוצה להרחיב קצת את דבריו ולטעון שבנקודת המבט של המלאכים הנפולים מונחת שלילה  לא רק של הפרט אלא גם של התרבות האנושית בכללותה.  אני חושב הרבה על הענין הזה כי בשנים האחרונות אני חש שנקודת המבט הזו נוכחת מאד בכל  מקום ובמיוחד בעולם התרבות: האמירה כי התרבות האנושית, בייחוד בגלגולה המודרני, היא כח משחית שהרע בו רב על הטוב. במידה רבה העמדה הזו טוענת (לפעמים בגלוי ולפעמים במשתמע)  כי "שבירתו הוא תיקונו", כלומר,  מכיון שהקלקול שלנו יסודי כל כך הדרך היחידה לתיקון המציאות היא הרס תרבות וחזרה, איכשהו, לנקודת האפס. כאמור, הנטייה הזו מפעפעת בכולנו ואני מודה שאני בהחלט מתפתה לה לא מעט. אפשר בהחלט גם להגן עליה. מה שנדמה כייאוש פסימי מן העולם יכול להיות גם פקחון – ההבנה כי יש צורך להרוס עד היסוד לפני שבונים מחדש. לטעמי, חלומות האפוקליפסה השונים הרווחים מאד באזורנו יושבים בדיור על הנקודה הזו. מכיון שהמציאות היא קשה מדי לתיקון, אנחנו חולמים שיבוא משהו ויטרוף לגמרי את הקלפים ונתחיל הכל מהתחלה. 

נקודת המבט הזו על התרבות איננה חדשה. כפי שהאיז'ביצא אומר היא מלווה אותנו לכל אורך הדרך (לכן צריך לעשות מעשה על מנת להרחיק אותה). הרעיון הזה שהתרבות היא משחיתה ביסודה  היא מרכזית מאד להגות הטאואיסטית ובמיוחד לז'ואנג דזה. הנה לדוגמה קטע על האלימות המובנית של התרבותהאנושית:

מה שמעניין אותי במיוחד זה הביטוי העכשווי לגישה הזו: האוירה הכללית שהיצירה האנושית  כבר לא בשליטתנו ושהיא הפכה להיות מסוכנת מאד. מי שנתפס לעניין הזה בעידן המודרני היא התנועה הרומנטית, תגובת הנגד למהפכה התעשייתית ולעליית הרציונליזם. הרומנטיקה נולדה מן ההכרה במרחק העצום שנפער ביננו לבין עולם הטבע לאור התפתחותה המואצת של האנושות. כיום, ניתן לומר כי במידה רבה הגעגועים הרומנטיים לעולם האבוד, הטרום-מודרני הפכו להיות חלק בלתי נפרד מאישיותו של האדם המודרני. במילים אחרות, המודרניות עצמה אחוזה בתחושה קשה של אבדן והליכה לקראת אסון. בגירסתה הנוכחית, הרומנטיקה מאופיינת בקווים אקולוגים חזקים (מה שנקרא לפעמים "אקו-רומנטיקה"), הרואים בכל התרבות האנושית יסוד משחית. (אמנם לרוב מדובר רק בשלילת התרבות האנושית ולא באדם עצמו אבל בצורתה המוקצנת ביותר, החזרה אל העבר מדומיינת ללא בני אדם כלל, כפי שמציגה התנועה להיכחדות מרצון של האנושות).  ככלל, נדמה לי כי התפיסה כי האנושות הושחתה עד למעבר לנקודת התיקון רווחת מאד והיא מתוארת בתמצות בשירו הנפלא והמדכדך למדי של לאונרד כהן "The Future"  , שם אומר כהן בפשטות:

"I've seen the future brother, it is murder"

להרוס את העולם הישן, לבנות עולם חדש (פוסטר ממהפכת התרבות). תודו שזה נראה כיף

אגב, במאה ה-20 היו חברות שניסו את זה. בסין של שנות השישים והשבעים היה מאמץ כזה למחוק את כל מה שישן בכדי לכונן  חברת מופת. באותו כיוון אבל באופן אפילו עוד יותר מטורלל  עשו את זה בקמבודיה במטרה לחסל לחלוטין את המעמד העירוני ולבנות חברה חקלאית אוטופית. קראו לזה שנת האפס.

 

כפי שניתן לצפות, העתיד העגום הזה ניכר במיוחד במדע בדיוני. למשל, בסופו של הספר הנפלא "רשימות מן המאדים" של ריי ברדברי שנכתב כבר בסוף שנות הארבעים. בספר, אחרי שבני האדם השמידו את האוכלוסיה הילידית של המאדים ואחר כך הצליחו להרוס גם את כדור הארץ בשואה גרעינית, מגיעים כמה ניצולים  אל המאדים במטרה להתחיל מחדש. בנחיתתם הם עורכים מעין טקס התנתקות מן העולם הישן ושורפים את הניירות שהביאו מכדור הארץ:  "אגרות חוב ממשלתיות;  עקומת העסקים 1999;  מסה על הדעה הקדומה בדת; בעיות האיחוד הפאן-אמריקני...". מי שיוזם את השריפה מסביר אותה במילים הבאות:

 "אני שורף אורח חיים, ממש כפי שאותו אורח חיים נשרף עתה על פני האדמה... החיים על האדמה מעולם לא הסתכמו בעשיית משהו טוב באמת. המדע הקדים אותנו מדי, והאנשים אבדו בישימון מכני, כמו ילדים המתרגשים מדברים יפים, המצאות, מסוקים רקטות. מדגישים את הדברים הלא נכונים, מדגישים את המכונות ולא איך לשלוט בהם... עכשיו אנחנו לבדנו...די בכך כדי להתחיל הכל מחדש. מספיק כדי להפנות עורף לכל מה שהיה על כדור הארץ ולכונן קו חדש[1]"

לפני כמה שנים נתקלתי בביטוי דומה לרעיון הזה בסדרה המחודשת והעגמומית Battlestar Galactica   [אזהרה: אל תראו את זה. זה ממכר מאד ולא ממש שווה את זה] . הסדרה מתארת מאבק ממושך בין בני האדם לבין המכונות שהם יצרו או ליתר דיוק, את מנוסתם הפאתטית של בני האדם המעטים שנותרו אחרי שואה גרעינית שהחריבה את העולמות שלהם. באופן מעניין הסדרה בנויה כמעין פרה-היסטוריה שבה בני האדם מנסים למצוא את כוכב הלכת  ארץ, כוכב שמופיע בנבואות כמקום מפלט עתידי.  מה שמעניין לעניננו הוא הסוף. כשהכוכב המבוקש נמצא, מחליטים בני האדם בהחלטה משותפת להשמיד את ספינתם ואת כל סממני התרבות שלהם ולהתחיל מהתחלה. הם שולחים את ספינתם אחר כבוד אל תוך השמש ויורדים לארץ עם תיקי גב בלבד. 

 אם נחזור לבית יעקב  -  הכח הזה, המקטרג, השופט את האנושיות לשלילה נצחית נראה לנו נסיבתי. הוא תמיד נתלה בדמיון על עבר נקי, אידאלי אבל למעשה הוא מושרש עמוק בתוכנו. אולי ניתן לומר כי זו גם הכוונה הפנימית בתיאור היחסים המיניים בין המלאכים לבנות האדם, יחסים שהולידו את קול המלאכים בתוכנו כסוג של מטען גנטי-רוחני. מכאן שיום כיפור (שבו, באופן אירוני אולי, אנחנו מתחפשים למלאכים בעצמנו) הוא קודם כל יום של הבדלה  - הכרה בכך שהקיטרוג הזה נמצא בנו ושיש צורך להרחיק אותו למקום שומם. כידוע, הזוהר הקדוש הוא ספר ריאלי מאד. הוא נמנע מלטעת בנו תקוות שווא על כך שניתן להשמיד את השעיר באופן מוחלט. הוא מושלך למקום המדבר ושם הוא מתפרק לגורמים (כדברי הגמרא ביומא "נעשה איברים איברים"). אגב, החלק הזה באישיותנו, זה שרוצה פשוט להשמיד הכל , כל כך דומה לחלקים המתוקנים שלנו שהדרך היחידה להבדיל בינו לבין השעיר שמוקדש לה' הוא בהגרלה (כלומר ללא תהליך של דדוקציה רציונלית).  

ההמתקה של כל הסיפור הזה מתרחשת בסוכות. סוכות הוא חג האמונה והסוכה עצמה נקראת "צלא דמהימנותא" (צל האמונה) אבל בהקשר שלנו אולי נכון יותר לדבר על אמון. אחרי שהשעיר מוכר, מזוהה ומושלח, אנחנו מביעים את האמון שלנו בכך שניתן, עם הכוחות  שברשותנו לבנות מרחב קדוש. הסוכה היא מיוחדת בכך שהיא אמורה להיות גם חזקה ויציבה מספיק בכדי להגן עלינו בפני הרוח והשמש אבל גם אוורירית מספיק בכדי שהקשר שלנו עם המציאות הטבעית והעליונה ישארו בחיוניותם.

 אבל זה כבר אופטימי מדי להיום. בינתיים קבלו את השיר של כהן להתענגות על האפוקליפסה עד לכל נדרי.

---

[1] ברדבורי, ריי, 1979, רשימות מן המאדים, עמ' 211-212.